Un regalo: la mia tesi di laurea su Pietro da Trani

Magari non vale niente. Ma per quel che può valere è l'unico testo che parla in toto del "Trattatello di confessione" di Pietro da Trani. Ho deciso di metterlo a disposizione di tutti, dopo averlo recuperato magicamente da un floppy disk che si era rotto e pensavo fosse tutto perduto.

Ci sono refusi e d eufoniche a go-go. Ma non badateci.

 Introduzione: l’autore e l’opera, il quadro storico.

Autore del ‘Trattatello di confessione’, di cui viene qui presentata l’edizione è Pietro da Trani, della famiglia dei Palagari, minore conventuale e vescovo telesino, celebre teologo ed oratore. A suo riguardo si possono ricavare poche notizie biografiche¹.

Pietro Palagario nacque a Trani ed entrò nell’Ordine, facendo progressi negli studi sacri e poi insegnando filosofia e teologia nei conventi dell’Ordine. Nel 1470, fu aggregato al collegio dei Teologi a Ferrara, città che per prima lo vide esercitare le sue conoscenze. Nel 1482, fu nominato arcivescovo di Lavello, e lo rimase per cinque anni, quando cambiò l’amministrazione di quella diocesi con quella della diocesi di Telese². Questo avvenne il 26 gennaio 1487, e lo stesso anno fu nominato anche vescovo di Ferrara: il Palagari si occupò personalmente dell’arcidiocesi telesina³, di cui era vescovo suffraganeo.

Visse lungo tempo alla corte di Ferrara, dove si era laureato nel 1466, e dove compose, nel 1496, un trattato dal titolo ‘De ingenuis puerorum et adolescentium moribus’⁴, inoltre siamo a conoscenza del fatto che nel 1492, consacrò, a Venezia, la cappella della parrocchia di Frari, dopo che questa fu ristrutturata assumendo l’aspetto che ha allo stato presente⁵, e che l’autore morì nella stessa Ferrara nel 1505⁶.

Il presule Pietro da Trani, in realtà, manca nella cronotassi dei vescovi telesini, anche se la sua presenza pare accertata per il 1487.

Del Nero cita Pietro da Trani tra i maestri dell’Ordine che animarono il dibattito, nella facoltà teologica ferrarese, anche se non in maniera particolarmente feconda. Degno di nota appare il suo indirizzo chiaramente orientato verso lo scotismo, come dimostrano le concezioni sui limiti del sapere umano che si trovano nel suo trattato.

Il ‘Trattatello di confessione’ è una breve operetta teologica e dottrinale dedicata all’allora duca di Modena e marchese di Ferrara, Borso d’Este⁷, sul sacramento della confessione. Esso consta di cinque parti, suddivise a seconda dell’argomento trattato: che cos’è la confessione, come devono essere la confessione ed il confessore, quando e quante volte all’anno ci si dovrebbe confessare, come il peccatore dovrebbe accogliere il sacramento della confessione e la penitenza della confessione.

Ogni dichiarazione è supportata da citazioni dalla ‘Summa teologica’ di Tommaso, dalla ‘Città di Dio’ di Agostino, da stralci di opere di Duns Scoto⁸, Astesano, Bonaventura e altri padri della Chiesa: le citazioni sono in latino, ma sono precedute dall’indicazione del capitolo, dell’opera, dell’autore da cui sono state estratte, e sono seguite subito dopo dalla loro traduzione in volgare.

È interessante notare come quest’opera rispecchi gli schemi della trattatistica medievale: come in un’enciclopedia, infatti, ogni parte di essa è divisa in più sottoparti, in modo da illustrare esaurientemente la materia trattata, come fosse un elenco di caratteristiche, ognuna delle quali concorre ad essere un tassello di quel puzzle rappresentato dal ‘Trattatello di confessione’ stesso, il tutto nato dall’esigenza medievale di catalogare il sapere, al fine di avere sempre sottomano tutto lo scibile a disposizione dell’uomo di cultura. Inoltre, nell’opera, vi troviamo i quattro sensi del trattato, o più in generale, dell’opera letteraria nel medioevo: il senso letterale, cioè la materia del trattato compresa così come essa è scritta; il senso allegorico, rappresentato dagli exempla di cui il trattato è ricco, e concernenti il senso nascosto del trattato; il senso anagogico, cioè riguardante la vita dei personaggi del testamento, spesso riconducibile alle citazioni o ai sopraccitati exempla; il senso morale, espresso nelle finalità del trattato stesso, ossia di rendere edotto il fedele cristiano sul sacramento della confessione, affinché egli non commetta errori dettati dall’ignoranza.

L’incipit dell’opera contiene la dedica, le informazioni preliminari all’oggetto della trattazione, il nome dell’autore, oltre che le formule di rito presenti in tutte le opere religiose del tempo; anche l’explicit, che contiene la parola ‘amen’, sta a simboleggiare che tutto ciò che vi è contenuto in quei fogli è un dogma, un assioma che è stato deciso dall’alto e che, quindi, non si può e non si deve mettere in discussione. Per questo motivo, proprio perché ogni allontanamento dal dogma, a quel tempo, era sinonimo di eresia, nulla a riguardo poteva essere opinabile, e l’autore non ci rende partecipi di pareri personali, né s’intromette per discutere tesi, che avrebbero potuto essere considerate relative, inerenti alle caratteristiche del sacramento in questione.

Da alcune concezioni, presenti nel trattato, tuttavia, potremmo anche evincere che, per certi versi, Pietro da Trani venne a contatto con l’insegnamento degli umanisti che affollavano la corte di Ferrara, quali Guarino Guarini (1374-1460)⁹: infatti, egli non ha esattamente le credenze e le superstizioni che permeavano il medioevo, sulla presenza del diavolo o di altre entità maligne che governavano l’esistenza umana, e che, anzi erano credute grandi divinità antagoniste del Dio buono¹⁰; è l’uomo, invece, dotato di libero arbitrio a deviare dalla via del bene, è la volontà umana che erra, non ci sono forze esterne che la fanno errare.

D’altra parte, l’opera dei francescani servì anche a modificare, nelle coscienze del tempo, la concezione della creazione e dell’incarnazione, che redime l’universo dalla colpa e lo libera dal terrore. I frati mendicanti, attraverso la loro predicazione, diffusero ovunque questo messaggio. Nelle parole di Francesco d’Assisi: “Non mi parlate di alcun’altra forma di vita all’infuori di quella che il Signore mi ha misericordiosamente indicato e dato; la regola e la vita dei frati minori sta nell’osservare i santi Vangeli di Nostro Signore Gesù Cristo”. Che vuol dire i Vangeli applicati alla vita quotidiana in tutta la loro semplicità, ‘sine glossa, senza commento’¹¹.

E l’attività di Pietro da Trani, s’inserisce proprio nel filone della predicazione francescana nel Medioevo. Gli Ordini Mendicanti si avvalevano delle artes praedicandi, insegnate nelle loro scuole, per preparare i predicatori al sermone moderno, così chiamato per distinguerlo dall’antica omelia. Per esempio, nel ‘De arte praedicandi’, Giacomo da Fusignano¹² paragona il sermone moderno ad una pianta: la radice è il versetto iniziale, il tronco è l’introduzione, i rami sono le divisioni e le distinzioni, le foglie e i frutti sono le dilatazioni, ricche di citazioni provenienti dalle sacre Scritture, e gli exempla. Per agevolare il compito dei predicatori furono allestiti sussidi di facile consultazione, che, in breve tempo, favorirono la formazione di un tipo di sermone molto omogeneo¹³. I trattati ed i sermoni risultano colmi di reminescenze classiche, poiché i maestri di retorica e dialettica s’interessavano ai libri antichi, per fissare il modello della nuova oratoria moralistica, da allineare sulle strutture mentali della teologia¹⁴.

La predicazione degli Ordini Mendicanti fu, inizialmente, osteggiata ed ostacolata dal malcontento che le iniziative di questi suscitavano nel clero secolare delle città, che, da quel dinamismo riformatore, sentivano minacciate le loro preesistenti e durevoli prerogative¹⁵. I frati esercitavano il loro ministero somministrando i sacramenti e facendo uso della predicazione, un aspetto che li rese popolari ai loro tempi e che ancora oggi affascina i moderni. Ma non sempre le loro attività si limitano a quelle religiose in senso stretto: infatti, a seguito di alcuni cicli di prediche, molti frati ricevettero la mansione di scrivere statuti o parti di essi, da parte di comuni di piccole dimensioni¹⁶, da questo nascono, ad esempio, le disposizioni per arginare il fenomeno delle lotte fra fazioni. Dalle prediche di san Bernardino da Siena, infatti, risulta come il potere delle fazioni si fondasse, oltre che sul suo potenziale di violenza, anche su una cultura, una mentalità comune: uno dei simboli fondanti di questa mentalità è rappresentato dal moltiplicarsi delle insegne, provenienti dallo stemma della famiglia, che aveva il ruolo di capo nella fazione. Bernardino si scaglia contro i simboli laici della faziosità, non limitandosi alla parola ma estendendo il suo sapere, genialmente, al campo dell’immagine. Poiché queste insegne, non solo erano avverse alla religione, ma erano estranee allo stesso cristianesimo, egli fece diffondere un altro tipo di stemma, ossia il monogramma con il nome del Cristo, al fine di combattere le fazioni sul loro stesso campo¹⁷.

Bernardino si vantava di adattarsi a tutti gli idiomi delle località in cui predicava, e di lui ci rimangono solo le prediche senesi e fiorentine: gli ascoltatori assorbivano motti piuttosto brevi in latino e lunghi discorsi in volgare differente dal quello nativo; sebbene la lontananza linguistica non fosse eccessiva, il codice delle attese era già predisposto, la gestualità poteva aiutare e ciò che veniva perduto nell’ascolto poteva essere supplito mentalmente. Quando, però, la distanza tra i linguaggi era incolmabile, si ricorreva ad un interprete, che non era difficile a trovarsi, per l’internazionale francescana¹⁸.

La pronuncia dei predicatori rimane inattingibile: per studiarne fonetica e morfologia, bisognerebbe far ricorso agli autografi in volgare, ma si tratta, ovviamente, di testi scritti, la viva voce, per sua stessa definizione, ci sfugge, sia che sia stato l’autore stesso a trascrivere la predica, sia che si sia fatto utilizzo di un trascrittore, la più diffusa tra le situazioni. Terminata la predica, infatti, colui che aveva l’incarico di trascrivere il discorso, provvedeva ad ordinare gli appunti presi nel corso dell’omelia, fondandosi anche sulla memoria, per cui, nelle diverse fasi della scrittura, la rielaborazione doveva essere sensibile. Quando, tuttavia, c’è una grossa distanza linguistica tra il predicatore ed il trascrittore, si misura l’assimilazione linguistica, che la lingua parlata subisce nella resa scritta¹⁹. In realtà, poteva avvenire anche che le parole, le locuzioni, le frasi, i giri di parole che il predicatore utilizzava al fine di colpire i fedeli venivano rifonetizzati dai trascrittori, in conformità del volgare indigeno e delle proprie abitudini scrittorie: non si poteva non avvertire la differenza tra le due parlate, quella del predicatore e quella dei trascrittori²⁰.

Nel XV sec., gli studi conventuali rappresentarono la base didattica dell’educazione letteraria ed umanistica del frate, elaborando e promuovendo modelli culturali specifici del mondo religioso, più o meno differenti da quelli già istituzionalizzati dalla cultura²¹.

In particolare, il movimento dell’osservanza, ossia il ripristino della regola originaria con un accentuato rigorismo morale, un recupero della matrice pauperistica, una forte tensione mistica, ha lasciato, attraverso la letteratura profondi solchi nella società civile e negli ambienti ecclesiastici. Il rigorismo che pervade il movimento investe la lettera come lo spirito, riafferma la regola della povertà, sia comune sia individuale, e ha come esito la tensione ad una spiritualità più autentica e rinnovata, dopo la fase di rilassamento che era seguita alla fondazione dell’ordine²². Dopo il primo periodo, privo di risultati in senso culturale, la fase della sua crescita è piuttosto interessante, per via delle figure religiose che provvidero a dar lustro al movimento, le cosiddette ‘quattro colonne’: Bernardino da Siena, Giovanni da Capestrano, Giacomo della Marca e Alberto da Sartiano, molto differenti tra loro sul piano temporale, ma piuttosto vicini geograficamente, poiché provengono tutti dall’Italia centrale, luogo dove è avvenuta l’origine dello stesso francescanesimo²³.

La letteratura devota delle comunità osservanti, tuttavia, non ebbe l’interesse adeguato per la dimensione linguistica e retorica dei testi. Il volgare adoperato ha radici locali, poiché queste comunità presentano forti legami con i modelli e gli scritti provenienti da comunità affini, sebbene linguisticamente e geograficamente lontane. L’osservanza, pertanto permise la diffusione di testi marcati localmente, per quanto concerne la lingua, che interessarono l’attenzione di lettori lontani, provocando la compenetrazione di dialetti diversi²⁴. Ma il rilancio del volgare non avvenne dovunque e comunque, nel quattro-cinquecento, poiché, se la cultura umanistica in genere era incoraggiata e protetta dai papi di Roma, l’atteggiamento ecclesiastico verso il volgare diviene, in seguito alla riforma protestante, di chiusura²⁵.

In particolare, alla predicazione del sec.XV è legato il nome di Giovanni da Capestrano (1386-1456), fondatore del convento minorita di Capestrano, che, proveniente da una famiglia baronale, connessa con la vita politica degli Angiò, si convertì e prese l’abito francescano, nel 1417. Oltre ad essere un grande predicatore ed un trascinatore di folle, la sua attività si volse, inoltre, verso la sfera politica, con un’attenzione particolare alla pacificazione tra le popolazioni italiane in lotta. Pertanto, intraprese rapporti con Giovanna II d’Angiò (1371-1435), che aveva immotivate mire su alcuni territori dell’Abruzzo -regione dalla quale il frate proveniva- rapporti che perdurarono fino alla morte di questa, avvenuta nel 1435. Si impegnò, tra l’altro, nella difesa del già citato san Bernardino da Siena, dalle accuse di eresia che gli erano state rivolte, ribadendo la sua figura di preminenza nelle indagini inquisitoriali²⁶.

Interessante è notare come i francescani si districarono nella propria situazione bilinguistica: ‘il latino salda l’attività di reclutamento negli strati sociali emergenti con la vivace presenza pastorale, ma soprattutto consente di dar voce autorevole al rapporto di scambio con l’istituzione, il vernacolo apre l’accesso alla pratica letteraria volgare, attraverso l’apparentamento con le forme mentali degli artigiani, dei piccoli commercianti, dei borghesi inurbati’²⁷.

E, comunque, va sempre tenuto presente che ‘la letteratura che si ispira alla grande personalità di san Francesco è tutta volta a rievocarne la vita e le opere, a conservarne la memoria e a divulgarne il valore esemplare: essa viene elaborata all’interno dell’ordine francescano ed esprime spesso atteggiamenti di pietà, ingenuamente, o rispecchia i conflitti che si svolgono all’interno dell’ordine e le diverse interpretazioni della regola del santo’²⁸. D’altra parte, un aspetto fondamentale della letteratura religiosa delle origini dell’Ordine è il misticismo: l’esperienza religiosa di Francesco viene sovente presentata ed illustrata come modello del percorso ascetico che mira alla visione di Dio, all’identificazione con Cristo e all’annullamento di se stesso nella luce totale dell’amore divino.

In realtà, la letteratura degli ordini mendicanti servì per recuperare le istanze profonde della predicazione, attuando il programma di rinnovamento della pastorale, tracciato dal Concilio Vaticano IV: i Minori, espressione della società comunale, ne sollecitarono le più profonde tendenze²⁹. Molto probabilmente i predicatori quattrocenteschi si ispirarono all’opera del proprio maestro, Francesco d’Assisi, del quale non è stata conservata nessuna predica, ma si suppone che predicasse in volgare umbro e fuori d’Italia, usando un pastiche di latino, volgare e francese, sovente accompagnato dalla sua incredibile capacità istrionica³⁰.

La grande stagione della predicazione volgare, infatti, è legata alla costituzione degli Ordini Mendicanti: non ci è giunto molto della predicazione francescana più antica, il cui primo grande ciclo è quello di san Bernardino, tuttavia, attraverso le testimonianze pervenuteci possiamo ricostruire l’opera predicativa di Francesco³¹, ‘del quale è stato sottolineato il grande impatto emozionale sul popolo, e il totale coinvolgimento, gestuale non meno che verbale, del santo’³². Sebbene il ruolo dei Francescani, nella diffusione del volgare sia sempre stato assai rilevante, la produzione francescana è legata soprattutto alla poesia religiosa e alla letteratura didattica³³. Mentre nell’Italia settentrionale la letteratura religiosa finiva con l’assumere i connotati del trattato moralistico, in Umbria, nasceva una poesia del tutto nuova, composta nei dialetti locali, che canta, molto spesso con schietta ingenuità, le lodi di Dio, della vergine Maria e dei santi³⁴.

Il francescanesimo liberò l’elemento orale-popolare, inteso come categoria vuota entro cui far confluire le richieste delle minoranze analfabete, al di fuori, quindi, della cultura scritta e, perciò, altrimenti, mute: l’insicurezza collettiva viene assorbita, in forme di pensieri e scritture che si avvarranno del volgare, perché esso è generato da bisogni e speranze popolari e perché il loro ideale di umiltà li porta a scegliere ciò che è considerato, universalmente, basso ed anticulturale³⁵. Tuttavia, lo spirito culturale di Francesco non si rivolse contro i libri, ma contro la curiosità dei libri, ‘una cauta ed organica centralizzazione, fondata sulla struttura e sulle funzioni clericali ma avviata alla fruizione anche da parte laica, è lo scopo da perseguire secondo il concorde parere dei primi commentatori, e in ispecie degli Spirituali fedelissimi al modello biografico, preoccupati, come Ubertino da Casale³⁶, che lo studio indirizzi la preghiera, e la preghiera illumini lo studio’³⁷.

Fin dalla sua nascita, l’Ordine accolse l’appello papale per un rinnovamento della struttura culturale del clero: attenti agli aspetti della carità e della curiosità per le discipline scientifiche, disponibili al contatto con le masse, i francescani fecero proprio il modello di scienza universitaria, proposto dell’Ordine dei Predicatori, un modello in cui all’esegesi, venne preferita la comunicazione, alla cultura scritta quella trasmessa oralmente, non mancando d’imprimersi nel pensiero laico attraverso mediazioni e nessi tra i più vari: così i francescani non diedero mai di essi l’immagine dell’esercito dei dotti, ma furono essenzialmente elementi di mediazione tra l’esigenza di un’adesione piena alle forme dottrinali istituzionali e la pressione delle forze socio-politiche, da sempre presenti all’interno dell’Ordine³⁸. Tutto ciò condusse i francescani ad assumere ‘posizioni di chiusura polemica verso la concettualizzazione del patrimonio concettuale e filosofico, a favore di una circolazione esclusivamente interna e corporativa del proprio discorso ideologico e della sua strumentazione tecnica’³⁹. Così, i francescani, smussando la resistenza della corrente spirituale, giunsero ad una concordia fra l’esigenza teologica rappresentata dalla lettura delle sacre scritture e la sperimentazione necessaria per comparare gli autori, mai separata da un’attenta specializzazione linguistica⁴⁰.

Il riordinamento del materiale trádito fu tematizzato e teorizzato, per la fondazione di un nuovo rapporto con il sapere ed il fare, che fu francescano, più che semplicemente religioso: ‘gli Ordini mendicanti affrontano quindi il sapere antico nei termini di pura compilazione, di riorganizzazione funzionalizzata agli scopi ed alle strategie del consenso che le scuole formulano attraverso la loro complessiva attività culturale’, e ancora, ‘i materiali sono precipuamente assimilati dall’esperienza antica, tutt’altro che rifiutata, in attesa che ne fruisca pienamente l’Umanesimo’⁴¹.

Tuttavia, era luogo comune, nel Medioevo, considerare i predicatori come coloro che facevano un uso distorto della loro capacità oratoria⁴². L’insegnamento delle verità della fede e l’efficacia del messaggio sono connessi a due aspetti indivisibili nell’esercizio della predicazione, che congiungeva la semplicità e la chiarezza ai contenuti elevati: infatti, la trasmissione del sapere attraverso una lingua chiara ed accessibile anche agli strati meno colti del popolo, è stato un aspetto caratterizzante della Chiesa fin dai primi momenti della sua esistenza, e fu proprio grazie alla predicazione che avvenne il distacco dal latino, ormai lingua artificiale compresa da pochi eletti, con il volgare parlato, lingua dell’uso appartenente a vaste fasce di popolazione. Tuttavia, anche se concepita per essere pronunciata oralmente, la predicazione era, per sua stessa ragion d’essere, tesa verso la comunicazione d’insegnamenti dottrinali, quindi un genere in bilico tra oralità e scrittura⁴³.

Non dimentichiamo che erano ancora vivi nel Cinquecento dei movimenti religiosi di carattere popolare, che si avvalevano di una cultura legata al volgare: questo movimenti non fecero uso della letteratura come fine, ma come mezzo, non avendo, tale letteratura, né grande forza poetica, né esemplarità formale⁴⁴.

Nel periodo di cui ci stiamo occupando, si trovano numerosi trattati diffusi, appunto, a scopo didattico, riguardanti materia dottrinale e teologica e alcuni di questi sono scritti anche in volgare salentino, sebbene, forse a causa di sollecitazioni esterne, i loro autori abbiano esercitato il loro sapere lontano dai luoghi d’origine: tra questi possiamo citare il nostro Pietro da Trani⁴⁵.

Già, verso la fine del XIII sec., ad una produzione scrittoria in volgare connessa alla politica e all’economia, se ne affianca un’altra di tipo religioso, soprattutto per lo sviluppo e la rapida ascesa che gli ordini mendicanti –in particolare i francescani- ebbero sul territorio, anche a causa dell’infittimento dei rapporti tra essi e le gerarchie locali. Alla fine del XIII sec., infatti, nell’intera Puglia, il movimento francescano non incontrò difficoltà d’affermazione e, pertanto, si diffusero conventi dell’ordine francescano, dai confini settentrionali, fino alla Custodia di Brindisi che comprendeva gli insediamenti di Brindisi, Alessano, Nardò, Otranto e Lecce⁴⁶.

L’area pugliese, così imbevuta di cultura greco-bizantina, rappresentava un territorio particolarmente disponibile ‘al senso francescano dell’esistenza, intesa come condizione di conformità al Cristo nella potenza della Resurrezione, nell’esperienza formativa della sofferenza, nell’umanità della morte’⁴⁷. Tuttavia, i problemi inerenti alle comunità francescane non furono risolti appieno, le promesse di Federico II furono tralasciate, nell’impegno che egli attuò per una riorganizzazione in senso laico dello stato, nonostante, già dal 1222, il primo vescovo proveniente dall’Ordine dei Frati Minori, Gabriele da Lecce, diviene presule di Policastro, proprio nello stesso anno in cui l’Ordine si è spinto all’estremo sud della regione, il 1218, dando vita alla comunità di Oria nella Custodia di Taranto, che fu considerato ‘uomo di grande perfezione e bontà di vita’⁴⁸; nel 1233, in una bolla di Gregorio IX, si trova menzione di un frater B., non altrimenti identificato, che rivestiva la posizione di Ministro della provincia di Puglia⁴⁹.

Comunque, la storia del francescanesimo in Puglia, passa attraverso un programma politico ideato a seguito dell’elezione di Clemente IV e con la conquista del meridione da parte degli angioini, dando vita a quel binomio che, nel sec. XIII, renderà il pontefice e gli angioini i protagonisti di un evoluzione in senso religioso dell’Italia meridionale⁵⁰. Nell’intera regione erano sorti da tempo gli ordini monastici: già dal sec.VI, nelle città del Salento, Otranto e Gallipoli, vi erano estesissimi patrimoni della Chiesa di Roma; nel sec.VII, comparvero i primi seguaci della via eremitica importata dall’oriente, i quali aumentarono a dismisura, dopo la fine delle lotte iconoclaste, quando l’oriente cristiano e l’occidente si mescolarono, edificando dappertutto eremitaggi, nei quali vennero trasportate immagini, usi e costumi greci, che vengono osservati ancora oggi in parecchi paesi⁵¹. Con le invasioni barbariche, molti eremitaggi furono distrutti, ma quando furono scacciati i Saraceni e si accrebbe la potenza greca, i monaci abbandonarono gli eremitaggi rimasti, scavati per lo più in luoghi impraticabili, e si ritirarono in città dove fabbricarono grandiosi monasteri, più tardi arricchiti di feudi e castelli⁵². Alla fine del sec.XI, con la venuta dei Normanni, il monachesimo greco si trovò in decadenza, per il diffondersi dei Benedettini, che ostacolarono l’influsso degli altri ordini e si moltiplicarono in Puglia e nel Salento, dove, nel sec.XII, disponevano quasi dell’intera regione, mentre i Basiliani spandevano i loro ultimi bagliori nella maggior parte dei monasteri che sarebbero divenuti francescani. All’inizio del sec.XIII, Basiliani e Benedettini si ridussero di numero, a causa della decadenza della vita monastica, provocata dall’ozio e dal lusso, e, per migliorare le condizioni cristiane e sociali, sorsero nuovi ordini monastici, tra i quali i Francescani⁵³. Parlando dei Francescani in questo periodo, è stato scritto: “La storia dei Frati Francescani nei primi due secoli e più della loro esistenza è enfaticamente la storia della cristianità. Non vi furono moti di interesse vitali, durante quel periodo, nei quali non avessero parte. La teologia, la politica, le belle arti, le condizioni sociali del popolo furono tutte in qualche modo tocche della loro influenza”⁵⁴.

Il francescanesimo si diffuse largamente, anche grazie alla grande figura del mitico e mistico fondatore, il quale, non ancora convertito la sua vita all’idea della pace e dell’amore cristiano, pensò di recarsi in Puglia per combattere, sotto Gualtieri di Brienne⁵⁵, feudatario leccese, sotto la cui guida, la città si trovò, a causa dei suoi spostamenti continui, priva di una corte comitale⁵⁶. Questo, tuttavia, non avvenne, poiché lo stesso condottiero morì prima che l’allora Francesco Bernardone si potesse arruolare. In compenso, San Francesco si recò comunque in Puglia, ma dopo molto tempo, per evangelizzarla, fondando e benedicendo personalmente monasteri dell’ordine⁵⁷. Nel Salento, la figura del santo⁵⁸ affascinò e s’intrecciò alla cultura popolare già esistente, dando vita a leggende inerenti il tarantismo e la cura di questo⁵⁹.

Una delle prime città del Salento che ricevette il cristianesimo, e nella quale comparvero i primi segni dell’esperienza eremitica, fu Brindisi, dove parecchi Ordini religiosi, in diversi tempi, ebbero artistici e comodi conventi, sebbene la città venisse distrutta e riedificata molte volte⁶⁰. Verso la metà del sec.XI, proprio in questa città, gli Altavilla, per ridurre la presenza e le ingerenze di Bisanzio, chiamarono i Benedettini, poi sostituiti -a causa della vita fastosa che conducevano, dovuta a pingui rendite- pensando di restringerli, da Domenicani e, infine, dai Francescani⁶¹.

La città di Lecce, invece, convertita secondo la tradizione dai Santi Oronzo, Fortunato e Giusto, primi seguaci di S. Paolo, fu abitata già dal sec.IV dai pionieri della vita eremitica, provenienti da oriente⁶². Nel sec.VI, fu presa e saccheggiata da Totila e dai Greci, ricostruita dagli imperatori d’Oriente, privata, nel sec.VII, del proprio pastore⁶³, venne, in seguito assoggettata dai Longobardi e distrutta dai Saraceni. Liberata dai Normanni, fu scelta come contea dagli Altavilla, e sotto Federico II, Francesco venne in visita dei fratelli delle diocesi salentine, che tanto bene morale apportavano all’intera regione⁶⁴.

I conventi salentini, insieme con quelli di Bari, Foggia, Campobasso e Basilicata formarono la provincia minoritica di Puglia, che fu poi divisa in due province, dato il gran numero di conventi: la tradizione vuole che questa provincia fosse eretta dal Santo Padre, in visita in Italia meridionale⁶⁵. Nel 1217, tra le sei province monastiche in cui era divisa l’Italia, la quinta era quella di Puglia, che rimase tale al 1223 e, forse, fino al 1239; nella Series Provinciarum antiquior, tra il 1239 e il 1263 sono elencate trentadue province minoritiche, delle quali la Puglia figura al settimo posto⁶⁶. I religiosi che abitarono questa provincia furono promossi alle cariche dell’Ordine e della Chiesa, per la loro virtù e il loro sapere. Uno di questi è Luca da Bitonto, che, trovatosi in una fiorente comunità fondata dal poverello d’Assisi presso Otranto, esperto nel governo, nel 1220, si recò dal papa per esporre i suoi dubbi circa alcune usanze della Chiesa greca, facendo disputare alcuni dei suoi confratelli con monaci basiliani di Casole, presso cui, a suo parere, si erano rifugiati molti monaci orientali scismatici⁶⁷. Un’altra figura importante è sicuramente quella di frate Palmerio, che, da giovane diacono, fu scelto, nel 1221, nel capitolo generale e mandato in Germania, dove fu eletto guardiano del convento di Magdemburgo⁶⁸. Altri che legarono i loro nomi e numerosi miracoli furono, ad esempio Adamo Ruffo⁶⁹, Sigismondo da Melfi⁷⁰, o Pietro da Trani⁷¹, semplicemente un omonimo del religioso, autore dell’opera passata al nostro studio.

Tuttavia, le condizioni della famiglia minoritica, che, esteriormente, erano soddisfacenti per la conquista di primati morali ed intellettuali, lasciavano a desiderare, per via delle diatribe sorte circa l’osservanza del voto di povertà. La questione ebbe una soluzione parziale ed apparente, grazie ai papi Niccolò III e Clemente V, che, con le decretali “Exiit” ed “Exivi”, cercarono di ridurre la questione nei limiti del possibile, e dare una spiegazione della regola francescana, pur tenendo conto delle esigenze pratiche della vita e dello sviluppo dell’Ordine Minoritico⁷². Ma, sotto il pontificato di Giovanni XXII, le condizioni interne dell’Ordine peggiorarono, col riacutizzarsi della questione della povertà di Gesù Cristo e degli apostoli, sulla quale si fondava la regola dei francescani: Giovanni XXII, in quattro bolle⁷³, decretò che Cristo e gli apostoli possedevano e, comunque, avevano di fatto diritto di possedere, distruggendo l’ideale francescano, ignorando che quel possesso sarebbe poi rimasto alla Chiesa⁷⁴. Ne seguì la ribellione del generale Michele da Cesena⁷⁵ e dei suoi seguaci e si ebbe lo scompiglio in tutta la regola minoritica: molti religiosi non sapevano più come rapportarsi a questi avvenimenti e alle esigenze pratiche della vita, così si introdusse il possesso dei beni stabili nell’Ordine, che diedero origine al ‘conventualismo’. Mentre le dimore dei monaci presero il nome di monasteri, quelle dei mendicanti si chiamarono conventi, e conventuali le loro chiese, che, inizialmente non godevano dei diritti delle chiese collegiate, come la tumulazione dei morti. Poiché non mancavano le persone devote, che volevano essere tumulate in quelle chiese, Innocenzo IV decise di pareggiare i diritti di queste con quelli delle collegiate⁷⁶.

Tra il primo ventennio del sec. XIII e le fine del sec. XV, L’Ordine finì per coprire quasi totalmente il territorio pugliese, riuscendo a pervenire alle gerarchie ecclesiastiche, condizione che favorì fortemente il moltiplicarsi delle fondazioni monastiche e il loro inserimento nella società urbana pugliese. Questo rese possibile l’allontanamento delle comunità locali alle tradizioni inerenti al rito greco –che cessò di esistere col sinodo di Otranto del 1570- e il riavvicinamento degli angioini al papa, avendo i primi ripreso a fornire al secondo l’annuo censo, che, da diversi anni, non veniva corrisposto: e questo riavvicinamento politico, religioso ed economico serviva a permettere al mezzogiorno di uscire dall’egemonia economica sotto cui la teneva Venezia⁷⁷.

Roberto Caracciolo da Lecce (1425-1495), fu minore conventuale, un personaggio controverso, che ci mostra quali rapporti fossero intercorsi tra i predicatori e la società del tempo: esercitò in Umbria e a Napoli, dove dette sfoggio di cultura umanistica, in un ambiente favorevole in quel tempo agli studia humanitatis⁷⁸. Ci ha lasciato, oltre una serie di sermoni mescidati, ossia sermoni in cui al latino vengono frammiste frasi in volgare allo scopo di conferire al testo una maggiore efficacia dal punto di vista espressivo, anche, un’opera ‘Specchio della fede’, dalla quale si evince la solida e vasta cultura del frate, dalla quantità di citazioni riprese nel testo. Questo sermone è scritto in volgare, per la volontà di rivolgersi non solo ai dotti, ma anche ai laici e ai secolari⁷⁹.

Inoltre, il minorita Antonio da Bitonto (1385ca.-1465), sostenne, nel corso di un ciclo di prediche, l’eventualità di assumere la comunione, in osservanza dal precetto pasquale, in tutti i giorni della settimana Santa e non solo il giorno di Pasqua: queste asserzioni gli valsero l’accusa di eresia⁸⁰.

Ma, d’altra parte, l’attenzione verso il rinnovamento e la diffusione della cultura non era una novità, per la Puglia: infatti, già dall’epoca della dominazione bizantina, questa regione aveva avuto un ruolo di preminenza nell’attività culturale dell’Italia meridionale.⁸¹. La cultura bizantina, in effetti, raggiunse risultati di raffinatezza e prestigio senza pari, tra tutte le comunità alloglotte sopraccitate. I centri di produzione più fiorente furono Santa Maria di Cerrate, in provincia di Brindisi, e San Nicola di Casole, presso Otranto, i cui manoscritti contengono per lo più testi religiosi, anche se ‘non vi mancano autori profani e opere della letteratura greca e postclassica’. E, sebbene non possiamo stabilire con certezza la diffusione delle opere, poiché non siamo a conoscenza del livello culturale delle comunità, siamo sicuri che a Casole si fosse creata una vera e propria attività di prestito librario a beneficio degli abitanti locali sulla fascia adriatica del Salento⁸². In questo cenobio vissero monaci di origine greca⁸³, dotti in lettere greche, ma spesso anche in lettere latine, e attaccati alle tradizioni greche, ed esso fu beneficato grandemente dai normanni. Ma colui che consegnò al monastero un posto di preminenza nella regione fu l’abate Nicola detto Niceta, che seppe renderlo centro di religione, di dottrina e di diplomazia, istituendo una più rigida disciplina dell’ordine, specialmente attraverso il suo esempio, che da filosofo ed eminente autore di opere, seppe trasformarsi in umile copista per obbedienza alla regola⁸⁴.

Tuttavia, con il trascorrere dei decenni, l’elemento greco-bizantino soccombette sotto la spinta della cultura latina e romanza, e questa interferenza è attestata nei testi romanzi in grafia greca. Non dimentichiamo, però, che questa crisi fu causata anche da una serie di fattori esterni ed indipendenti da ragioni linguistico-letterarie, quali la distruzione dell’abbazia di San Nicola di Casole, durante l’invasione turca del 1480, ed è in quello stesso periodo che avvenne la specializzazione del griko, come varietà dialettale parlata in un’area sempre più ristretta con il passare del tempo⁸⁵. Lo scomparso monastero casulano continua a parlarci ancora di sé attraverso i manoscritti conservati: il Codice Torinese contiene l’immagine del convento attivo nella cultura e fervido nel perseguimento della teologia ortodossa. Questo Codice presenta, inoltre, cinque articoli di regolamento, secondo i quali funzionava la biblioteca del monastero. La presenza di questa biblioteca fa scaturire alcune conseguenze:

1. tenendo conto dell’elevatissimo costo dei libri scritti a mano, emerge la funzione importantissima della biblioteca situata nel cuore del Salento greco. Si stava formando mentre veniva stilato il codice nel 1173, e si arricchiva grazie a Nettario di Otranto (1219-1235), che ebbe modo, nel corso dei suoi viaggi di riportare dall’Oriente numerosi manoscritti;
2. la biblioteca aveva instaurato profondi rapporti di lettura, nella provincia e al di fuori di essa, contribuendo a diffondere, attraverso la memoria umana o ‘la trascrizione su altre carte’, la cultura greco-bizantina fra gli uomini di religione o di diritto, che fossero studenti dotati o letterati di greco e latino. Casole diveniva così il centro della cultura scritta, sebbene molti studiosi tendano a negare la centralità del convento otrantino⁸⁶.

Nonostante l’area salentina sia variegata da presenze linguistiche tanto differenti, la ‘tradizione latina riveste un’importanza primaria’⁸⁷. Le raccolte leccesi più consistenti sono quelle provenienti dalle pergamene dei monasteri benedettini di origine normanna, le disposizioni amministrative situate nel Codice di Maria d’Enghien e gli atti notarili concernenti vendita, donazione, concordia, procure, testamenti, ecc⁸⁸. Naturalmente, un ruolo primario nell’affermazione scritta del volgare nel Salento viene svolto dalle corti, e, in quella leccese, figura di spicco risulta essere Maria d’Enghien, contessa di Lecce, moglie di Raimondo del Balzo Orsini: le sue iniziative, proseguite, alla sua morte avvenuta nel 1446 dal figlio Giovanni Antonio del Balzo Orsini, furono concepite in toni di aperta polemica con il potere centralizzante napoletano, consentendo al Salento di superare il suo isolamento cultuale. Questo processo di affermazione del volgare e l’instaurarsi di una tradizione scritta giuridico amministrativa, ci è testimoniato da una formula d’omaggio feudale, pronunciato dalla stessa Maria d’Enghien, il 21 luglio 1406, da un piccolo epistolario, da una serie di ordinamenti, bandi e statuti⁸⁹.

Anche la successiva espansione del volgare è legata a fini pratici, inizialmente di tipo commerciale e mercantile, e poi, in un secondo momento, per servire alle esigenze curtensi, amministrative e riguardanti la politica locale⁹⁰.

1 Relativamente a Pietro da Trani, non ci sono notizie della sua opera, da parte degli scrittori coevi che lo citano. Cfr. arturo miola, Le scritture sul volgare dei primi tre secoli, Bologna, Fava e Giognani, 1878, p.10.

2 Cfr. XXIX Petrus Palagarius, Episc. Telesin. (anno 1487) (cit. p.91 g. rossi, Catalogo dei vescovi di Telese–integrazione a cura di Nicola Vigliotti, 1993).

3 Cfr. Hierarchia Cattolica medii aevi, Editio Altera, 1914.

4 Cfr. domenico del nero, La Corte e l’Università. Umanisti e teologi nel Quattrocento ferrarese, Lucca, Titania, 1996, pp.134-135.

5 Cfr. www.ombre.net/tradizione/topos/fff.html

6 Cfr. XXIX Petrus Palagarius, Episc. Telesin. (anno 1487).

7 La corte di Ferrara fu luogo d’incontro culturale, durante la dinastia degli Estensi. In particolare, Borso (1431-1471) e, in un secondo momento Leonello, diedero allo Studium ferrarese una spinta e il lustro, che non aveva pari, in nessun altra corte italiana, anche perché la utilizzarono come strumento di affermazione del loro potere. Per maggiori dettagli, cfr. domenico del nero, La Corte e l’Università.

8 L’indirizzo dei maestri francescani appare orientato verso lo scotismo, in un periodo in cui, all’interno dello Studium sorse la diatriba sul tomismo: gli scotisti, a differenza dei loro avversari, che sostenevano la necessità di correggere e riformare l’aristotelismo, essi facevano della filosofia il mezzo per restringere i poteri del sapere umano.

9 Cfr. domenico del nero, La Corte e l’Università, pp.13-28.

10 Cfr. a. giardina g. sabbatucci v. vidotto, Il Medioevo, in Manuale di Storia, Bari, Laterza, 1988, p.130.

11 georges duby, L’arte e la società medievale, Bari, Laterza, 1977, p.191.

12 Cfr. enrico malato (a cura di), Storia della letteratura italiana, Roma, Salerno editrice, 1995, p.539.

13 Cfr. Ibid.

14 Cfr. corrado bologna, L’ordine francescano e la letteratura nell’Italia pretridentina, in alberto asor rosa (a cura di), Letteratura italiana, vol. I, Il letterato e le istituzioni, Torino, Einaudi, 1982, p.776.

15 Cfr. giulio ferroni, Profilo storico della letteratura italiana, Torino, Einaudi, 1992, p.65.

16 Cfr. francesco bruni, Note sull’osservanza quattrocentesca come problema di storiografia e di storiografia linguistica, in paolo trovato, Lingue e culture dell’Italia Meridionale (1200-1600), Roma, Bonacci, 1993, p.212.

17 Cfr. Ibid.

18 Cfr. Id., pp.213-214.

19 Cfr. Id., p.214.

20 Cfr. Id., pp.214-215.

21 Cfr. rosario coluccia, La Puglia, in francesco bruni (a cura di), L’italiano delle regioni: lingua nazionale ed identità regionali, Torino, Utet, 1992 pp.692-693.

22 Cfr. francesco bruni, Note sull’osservanza, p.209.

23 Cfr. Id., p.210.

24 Cfr. francesco bruni, Appunti sui movimenti religiosi e il volgare italiano nel Quattro-Cinquecento, in “Studi linguistici italiani”, n.9, 1983, pp.3-4.

25 Cfr. Id., pp.25-26.

26 Cfr. Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1960segg., pp.744-756.

27 Cfr. corrado bologna, L’ordine francescano, p.768.

28 Cfr. giulio ferroni, Profilo storico, pp.64-65.

29 Cfr. enrico malato (a cura di), Storia della letteratura, p.546.

30 Nel Duecento, la predicazione, anche se veniva tenuta in volgare, era registrata in latino, nelle cosiddette ‘reportationes’. Nel sec.XIII, si moltiplicarono i sermonari, raccolte di schemi da utilizzare in differenti circostanze liturgiche in latino, fra i quali particolare importanza rivestirono i Sermones di Antonio da Padova e i vari exempla. Una figura di spicco, nella letteratura mistica, è Iacopo da Varazze, arcivescovo di Genova, morto nel 1298: fu autore della più importante opera agiografica del Medioevo, la Legenda Aurea, miniera di storia evangelica e liturgica, raccolta enciclopedica di miti, favole, allegorie e visioni. Altrettanto caratterizzanti, sono le opere apocrife attribuite a san Francesco, come I fioretti, ossia una compilazione in volgare di atti e detti del santo, dietro la quale pare siano gli Actus beati Francisci et sociorum eius, scritti quasi certamente da un frate Ugolino do Monte Santa Maria fra il Due e il Trecento, e Sacri commerci beati Francisci cum domina pauperitati. Quest’opera fu composta da autore anonimo, probabilmente un anno dopo la morte del poverello d’Assisi ed esalta il tema della povertà, tanto frequente nella predicazione del santo: racconta come Francesco, partito alla ricerca della Povertà, la trovasse sulla vetta di un colle e lei gli raccontasse l’esito misero della sua esistenza dopo la morte di Cristo, il suo primo sposo, così Francesco e la Povertà si sposano e celebrano il banchetto nuziale. In questo scritto compaiono già gli aspetti che avrebbero caratterizzato la letteratura del genere: la rappresentazione del santo come di un animo schietto e semplice, in lieta comunione con tutte le cose dell’universo, una visione ‘ingenua e quasi fiabesca del mondo e dei rapporti umani, per cui natura, uomini, tutti esseri viventi assumono la stessa serena luce di fiaba che hanno in tanta pittura del tempo, uno stile che, pur non ignorando la tradizione retorica -che scrive è un frate, colto, conoscitore dell’agiografia medievale- predilige i moduli della sintassi parlata e ricalca i modi della predicazione in volgare piuttosto quelli della prosa d’arte che già si veniva affermando’.

I Fioretti, invece, tendono a presentare la figura di Francesco come fosse quella di un nuovo messia, ne narrano la vita e ne esaltano fatti e miracoli negli schemi della tradizione evangelica, ‘con la stessa ingenuità di visione e di rappresentazione del mondo, lo stesso candore fervido e ingenuo, la stessa estrema limpidezza espressiva, già propri della letteratura francescana’, che questi schemi continuano sia negli atteggiamenti stilistici che in quelli contenutistici. A quest’opera sono generalmente accompagnate alcune piccole opere di argomento francescano, tra le quali spicca la Vita di fra Ginepro, uno dei primi compagni del santo, che tenta di ricalcare le gesta del maestro con scarso buon senso, ‘ma con un fervore tale di fede da conciliarsi l’ammirazione rispettosa del narratore, che, appunto per quella fede patetica, lo propone a modello esemplare’.

31 ‘Quantunque l’evangelista Francesco convinto com’era che c’è più bisogno di virtù che di parole, predicasse con esempi ed espressioni comuni a uomini incolti, pure dinanzi a uditori più spiritualmente preparati e più capaci di intenderlo, pronunziava parole piene di vita e di profondità. Con brevissimi tratti esprimeva l’ineffabile e, aiutandosi con gesti e movimenti di fuoco, trasportava tutto l’essere degli uditori all’amore delle cose celesti’ (da tommaso da celano, Vita secunda).

32 Cfr. rosa casapullo, Il Medioevo, in francesco bruni (a cura di), Storia della lingua italiana, Bologna, Il Mulino, 1999, p.179.

33 Cfr. Ead., p.179.

34 Cfr. mario sansone, Disegno storico della letteratura italiana, Milano, Principato, 1957, p.19.

35 Cfr. corrado bologna, L’ordine francescano, pp.731-732.

36 Scrittore e mistico francescano (1259-1329), entrato nell’Ordine nel 1273, divenne uno dei maggiori rappresentanti della corrente degli spirituali.

37 Cfr. corrado bologna, L’ordine francescano, p.732.

38 Cfr. Id., pp.737-744.

39 Cfr. Id., p.744.

40 Cfr. Ibid.

41 Cfr. Id., pp.744-745.

42 ‘Era questo frate Cipolla di persona piccolo, di pelo rosso e lieto nel viso e il miglior brigante del mondo: e oltre a questo, niuna scienza avendo, sì ottimo parlatore e pronto era, che chi conosciuto non lo avesse, non solamente un gran rettorico lo avrebbe stimato, ma avrebbe detto esser Tulio medesimo o forse Quintiliano: e quasi di tutti quegli della contrada era compare o amico o benvogliente’ (Decameron, VI 10 7).

43 Cfr. rosa casapullo, Il Medioevo, pp.175-176.

44 Cfr. francesco bruni, Appunti sui movimenti religiosi, p.30.

45 Cfr. rosario coluccia, La Puglia, in francesco bruni (a cura di), L’italiano delle regioni: lingua nazionale ed identità regionali, Torino, Utet, 1992, p.694

46 Cfr. rosario coluccia, Lingua e cultura fino agli albori del Rinascimento, in benedetto vetere, Storia di Lecce dai Bizantini agli Aragonesi, vol.I, Roma, Laterza, 1993, p.515.

47 Cfr. benedetto vetere, Insediamenti francescani pugliesi e chiesa locale, in bruno pellegrino-francesco gaudioso, Ordini religiosi e società nel Mezzogiorno moderno, 3voll., Congedo, Galatina, 1987, p.341.

48 Cfr. primaldo coco, I francescani nel Salento, Cressati, Taranto, 1930, p.83.

49 Cfr. benedetto vetere, Insediamenti francescani, p.343.

50 Cfr. Id., p.348.

51 Cfr. primaldo coco, I francescani, p.5.

52 Cfr. Id., pp.5-6.

53 Cfr. Id., p.6.

54 Cfr. p. cuthbert, Rassegna Nazionale, An.XXVI, vol.CXXXVI, 1904, fascicolo di aprile I, pp.411-412.

55 Gualtieri di Brienne fu un grande condottiero francese, che fu fatto nel 1308 duca d’Atene e morì nel 1311.

56 Cfr. carmela massaro, Territorio, società e potere, in benedetto vetere (a cura di), Storia di Lecce, vol.1, Bari, Laterza, 1993, p.275.

57 Cfr. primaldo coco, I francescani, pp.3-5.

58 La venuta di Francesco è testimoniata ampiamente dalle iscrizioni che si trovano nella chiesa leccese, che gli fu, in seguito, dedicata. Ad esempio: “Divus Franciscus è Syria reversus, ubi Soldanum Turcarum Imperatorem Christiana Religione imbuerat, Hydruntum, deinde Cupias venit anno post Christum natum MCCXVIIII. Federico secundo Imperadore, hoc Oratorium construxit; in quo ipse iacuit, et oravit, plantavit Areborem Mali Medici quae vetustate penè corrosa divinitus virescit, eius fructu gustato multi morbo levantur, Icunculis corrogata undique pecunia ornacum est, et Ara aedificata” (da giulio cesare infantino, Lecce sacra, Gallipoli, Nuovi Orientamenti, 1988, p.96).

59 Si narra, ad esempio, che la custodia di Santa Maria del Casale, presso Brindisi, fosse infestata dalle tarantole. Conscio del fatto che i monaci, se fossero stati punti, avrebbero dovuto ballare, per liberarsi dal veleno, come afferma la pseudo teoria, secondo la quale, attraverso balli scatenati si espelle dal corpo il veleno del ragno assieme al sudore, Francesco ebbe pietà dei monaci che sarebbero stati sottoposti a questa cura e quindi esposti alla derisione della gente. Perciò Francesco pregò i ragni di lasciar stare i suoi fratelli monaci, e i ragni gli obbedirono (cfr. domenico bacci, San Francesco d’Assisi. Attraverso le Leggende Pugliesi, Brindisi, 1925, pp.27ss).

60 Cfr. andrea della monaca, Historia della città di Brindisi, Napoli, 1673, p.330.

61 Cfr. primaldo coco, L’Abbadia di S. Andrea nell’isola di Brindisi, studio storico critico con documenti inediti, Lecce, 1919, p.51.

62 Dalle parole di Ponzio Merodio Paolino, nato a Bordeaux nel 353, vescovo di Nola, nell’opera poetica XVII ad Nicetam redeuntem in Daciam: “Te per Hydruntum Lupiasque vectum, innubae fratrum simul et sororum, ambient, uno Dominum canentes ore catervae”.

63 Gregorio Magno, nell’Epist.XXI, scrive al vescovo di Otranto, raccomandandogli le chiese di Brindisi, Lecce e Gallipoli, abbandonate per la morte dei pastori.

64 Cfr. primaldo coco, I francescani, p.48.

65 Cfr. Id., p.77.

66 Cfr. pietro gerolamo golubovich, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente Francese, Grottaferrata, Quaracchi, 1919, p.225-239.

67 Cfr. primaldo coco, I francescani, pp.82-83.

68 nicolaus glassberger, Chronica, in Anal. Franc, II, 20. Si dice che questo frate Palmerio, che pregava il Signore di non perdere la fede tra gli eretici di Lombardia o per la ferocia dei tedeschi, per i quali sperava ut ipsum dignaretur Deus misericorditer liberare, persuase il cronista Giordano da Giano di andare con lui in missione sebbene questi avesse orrore dei tedeschi.

69 Frate appartenente alla più nota famiglia calabrese che trovò fortuna prima sotto il casato di Svevia, poi caduti in disgrazia questi, presso gli Angiò. Vivente il santo Istitutore, entrò nell’Ordine, e si distinse per la sua dottrina nel predicare la divina parola e nella santità, per cui operò molti miracoli. Morì a Barletta nel 1234 o nel 1231(bonaventura da fasano, Memorabilia minoritica provinciae s. Nicolai minorum regularis observantiae, Bari, Zanetto e Valerio, 1654, p.134).

70 Contemporaneo del frate succitato, finì i suoi giorni a Melfi, ma, in seguito all’abbandono del convento dove trapassò, per la lontananza dal centro abitato, fu trasportato al monastero di s. Stefano a Ripa, vicino alla città (bonaventura da fasano, Memorabilia, p.136).

71 Di poco posteriore al precedente frate, fu sepolto anche lui a Melfi e operò molti miracoli, così che fu fatto beato (bonaventura da fasano, Memorabilia, pp.91-93).

72 Cfr. primaldo coco, I francescani, p.93.

73 Che avevano il titolo di Ad conditorem canonum, Cum inter nonnullus, Quia quorundam urentes, Quia vir reprobus.

74 Cfr. primaldo coco, I francescani, pp.93-94.

75 Michele Fuschi da Cesena (1207-1342) fu monaco francescano, eletto nel 1316 generale dell’Ordine, d’accordo con il papa XXII troncò il movimento degli spirituali, e, rieletto generale nel 1328, fece causa comune con Lodovico il Bavaro contro il papa e, per questo, fu scomunicato ed espulso dall’Ordine.

76 Cfr. primaldo coco, I francescani, pp.94-95.

77 Cfr. benedetto vetere, Insediamenti francescani, pp.352-354.

78 Cfr. rosario coluccia, Lingua e cultura, p.518-519.

79 Cfr. Id., p.520-524.

80 Cfr. Id., p.516-517.

81 La storia del Mezzogiorno e, in particolare, quella del nostro Salento, conobbero numerose migrazioni e l’avvicendarsi di diversi popoli sul loro territorio, pertanto, il processo di affermazione del volgare deve fare i conti con la presenza di altre lingue e culture, spesso in concorrenza tra loro e con lo stesso latino, il quale, tuttavia, finì per prevalere. Questi popoli hanno influito sul dialetto e l’onomastica, in misura proporzionale al prestigio che veniva accordato loro dalla società medievale: di slavi, albanesi, turchi, normanni e, soprattutto, greco-bizantini, abbiamo lasciti linguistici dalla vitalità e dalla diffusione piuttosto varie, a seconda del ruolo che ognuna di queste popolazioni rivestiva nella società, dall’amalgamazione tra esse e le comunità autoctone e il rapporto più o meno istituzionalizzato con i poteri centrale e locale. Per approfondimenti, rimando a rosario coluccia, La Puglia, in francesco bruni (a cura di), L’italiano delle regioni: lingua nazionale ed identità regionali, Torino, Utet, 1992 oppure a rosario coluccia, Lingua e cultura fino agli albori del Rinascimento, in benedetto vetere, Storia di Lecce dai Bizantini agli Aragonesi, vol.I, Roma, Laterza, 1993.

82 Cfr. enrico malato (a cura di), Storia della letteratura, p.548.

83 Per maggiori dettagli sul monastero casulano, rimando a maria stella calò mariani, Dal Chiostro alla corti, in benedetto vetere (a cura di), Storia di Lecce, Bari, Laterza, 1993, pp.661-732.

84 Cfr. antonio corchia, Luci sul Salento, Galatina, Editrice Salentina, 1977, p.112.

85 Cfr. rosario coluccia, La Puglia, p.688.

86 Cfr. luigi carducci, Storia del Salento, Galatina, Congedo, 1993, pp.279-281.

87 Cfr. rosario coluccia, La Puglia, p.689.

88 Cfr. rosario coluccia, Lingua e cultura, pp.498-499.

89 rosa anna greco, Prime testimonianze del volgare in Puglia. La corte di Maria d’Enghien, in “Wenn Ränder Mitte werden. Zivilization, Literatur und Sprache im interkulturellen Kontext”, Wien, WUV- Univ. Verlag, 2001, p.606.

90 Cfr. rosario coluccia, Lingua e cultura, pp.499-506.

(1-continua)